Uciderea de catre Ilie a profetilor lui Baal (III Regi 18, 40) nu este un simplu element anecdotic al povestirii, din contra, ea constituie elementul esential al unui rit efectuat in urma unei catastrofe de amploare nationala, rit care poate fi calificat ca rit de "iesire din catastrofa".Presupunerile care stau la baza acestui rit se regasesc in codul sacerdotal si stau la baza legislatiei sale penale.
Convocati de regele Ahab, la initiativa lui Ilie, pe muntele Carmel profetii lui Baal si Ilie se intrec, in prezenta intregului Israel, intr-un surprinzator concurs de sacrificii destinat sa demonstreze cine dintre Baal si Iahve este Dumnezeu. Pentru aceasta fiecare la randul lui a pregatit cate un taur pentru sacrificiu punand bucatile de carne pe bucatile de lemn asezate pe altar, cerand apoi dumnezeului lor sa aprinda focul pe rugul de sacrificiu. Si, in timp ce cei 450 de profeti ai lui Baal, in ciuda rugaciunilor lor timp de ore intregi nu obtin nici cel mai mic semn de reactie din partea lui Baal, Iahve raspunde rugamintii lui Ilie si trimite focul din cer care consuma ofranda si pietrele altarului si praful si apa pe care Ilie le raspandi-se peste tot.
Dovada este adusa magistral: Iahve, singur, este Dumnezeu. Nefiinta si chiar inexistenta lui Baal este demonstrata in cel mai spectaculos mod, Ilie triumfa! Imediat isi prinde adversarii, ii duce la torentul Chison si acolo ii injunghie, unul cate unul (III Regi 18, 20-40).
Pentru ce, deci, Ilie i-a ucis pe profetii lui Baal? Aceasta problema, de fapt, nu pare sa fi impresionat peste masura pe exegeti si, de aceea, nu a fost abordata frontal, decat ocazional. La urma urmei, reactia brutala a lui Ilie nu este, poate, decat una din numeroasele manifestari de violenta de care abunda Biblia ebraica si in legatura cu care se credea ca erau apanajul societatii "primitive", "Duritatea vremurilor" constituie pentru De Vaux explicatie cat se poate de suficienta.
Singurul, sau aproape singurul dintre exegetii contemporani, Montgomery, a incercat sa scuze atitudinea lui Ilie, intrebandu-se, printre altele, asupra autenticitatii episodului, amintind ca acest gen de reactie nu este singular in istoria religiilor si in istoria politica, inclusiv istoria recenta. Acest fapt este adevarat si nu numai in epoca in care scrie Montgomery (1941), nu lipsita de exemple ale acestui tip de comportament fata de "inamicii natiunii".
Altii, incepand cu Iosif Flaviu, au incercat sa indulceasca violenta scenei afirmand ca Ilie nu a luat parte personal la ucidere, ca aceasta a fost savarsita cu siguranta sub autoritatea sa, insa ea a fost opera israelitilor. Pseudo-Efrem, dimpotriva, afirma ca Ilie nu a ingaduit poporului sa-i sugrume pe profetii mincinosi si a facut-o el insusi pentru a-si atrage numai asupra lui razbunarea Isabelei. Unii, cum ar fi Klastermann, precum si Rowley, se abtin pur si simplu de la comentarea pasajului. Unii, cum ar fi De Vries, se multumesc sa indice ca versetul in cauza nu face parte din scena muntelui Carmel, ci ca este de origine redactionala. Iar unii, cum ar fi Gressmann, noteaza doar ca scena nu este istorica si ca masacrarea profeti lor lui Baal ar fi fost, in realitate, opera lui Jehu.
Exista si altii care nu se intereseaza decat de un aspect al scenei. Thiel, de exemplu, e preocupat exclusiv de arestarea profeti lor lui Baal, pe care o apreciaza ca fiind prelungirea logica a rezultatului jertfei, ratificarea de catre popor a marturisirii sale de credinta ca Iahve este cel care este Dumnezeu. In timp ce altii se intreaba doar de ce Ilie i-a facut sa coboare pe profetii lui Baal la torentul Chison, in loc sa-i masacreze, pur si simplu, Kittel ezita intre doua explicatii: pentru a nu profana locul sfant sau pentru a le varsa sangele in torent. O varianta a acestei ultime explicatii va fi data de Medebielle care lasa sa se inteleaga ca torentul serveste la transportarea cadavrelor lor pana la mare, cum s-a intamplat in epoca Deborei cu cadavrele cananeenilor. Cohn, de altfel compara comportamentul poporului cu cel al levitilor care, dupa incidentul cu vitelul de aur, strabat tabara si trec prin taisul sabiei pe toti cei care le ies in cale (Iesirea 32, 26-29). Dar, majoritatea celor care s-au intrebat asupra reactiei lui Ilie o pun, explicit sau implicit, in raport fie cu Iesirea 22,19 care arunca interdictia asupra celui care sacrifica altor zei, fie, si acesta e cazul cel mai frecvent, cu legea din Deut. 13,26 care ordona moartea oricarui profet care incita Israelul la idolatrie. O explicatie, in sine perfect plauzibila dar care ignora faptul ca povestirea confruntarii dintre Ilie si profetii lui Baal nu constituie un teren alunecos, ca aceasta jertfa n-a avut, pur si simplu rolul de a rezolva o problema metafizica, ca nu era nevoie de toata aceasta punere in scena pentru a stabili ca profetii lui Baal nu erau altceva decat profeti ai lui Baal, ca Deuteronomul nu revendica nicidecum ca impostura lor sa fie in prealabil demonstrata. Cu atat mai mult am putea trage concluzia ca aceasta demonstratie creaza un raport de forte favorabil lui Ilie, care ii permite sa execute sentinta deuteronomica.
Se cuvine sa subliniem din capul locului, intrucat acest fapt conditioneaza intreaga interpretare ca scena muntelui Carmel nu e o scena izolatal. Ea presupune un eveniment de o foarte mare gravitate, o scena de o asemenea importanta care determina nu numai apelul la judecata lui Dumnezeu ci si la constrangere profetilor lui Baal, desi asigurati de sprijinul curtii si siguri pe suprematia lor, sa accepte sa aduca dovada autoritatii lor. Ea implica o criza a carei rezolvare, de altfel, e evident legata de probarea acestei dovezi.
De fapt, asa cum arata in mod clar dialogul dintre Ahab si Ilie, care constituie preambulul, III Regi 18,20-40, se inscrie intr-un ansamblu mai larg. Acuzatia care si-o arunca cei doi protagonisti, de a fi "smintit" Israelul, III Regi 18, 17-18, presupune o "smintire" a carei natura e cunoscuta de catre fiecare din ei. Ea conduce, in acelasi timp spre un context in care adevaratul vinovat va putea fi formal identificat si in care "sminteala" va fi dezvaluita.
Invinuirea adresata de Ahab lui Ilie trimite implicit la cea dintai intrevedere a lor, in 17,1, in cursul careia Ilie a "decretat" o seceta asupra Israelului.
Si aceasta imprecatie a lui Ilie, care deschide episodul, sugereaza la randul sau momentul cand aceasta decizie va fi rezolvata, prin intoarcerea ploii, care va fi descrisa in 18, 41-46. Scena muntelui Cannel din 18, 20-40 face astfel parte dintr-un ansamblu care porneste de la 17, 1 si ajunge pana la 18, 46. Ea se situeaza, mai precis, spre finalul episodului, chiar inainte de deznodamant si, de asemenea, se dovedeste a fi punctul culminant al episodului.
Debutul episodului e extrem de abrupt. Fara nici un fel de introducere, Ilie se adreseaza lui Ahab pentru a-i aduce la cunostinta vestea secetei care va surveni (17, 1). Cu toate ca Ilie apare atunci pentru prima oara, naratorul se multumeste sa indice numai regiunea sa natala, vine din localitatea Tesba din regiunea Galaadului - iar calitatea sa e subinteleasa numai din introducerea discursului sau, este in slujba lui Iahve.
Scena, de altfel, este surprinzator de laconica. Naratorul nu ne spune nimic nici despre locul, nici despre momentul in care ea se desfasoara. In plus, nu ne informeaza nici asupra reactiei lui Ahab la aceasta veste. Si, mai ales, nu ne aduce la cunostinta nici macar care a fost motivul pentru care Ilie a facut sa se abata acel flagel. Exegetii, care si ei se multumesc cu ipoteze, explica in general ca aceasta seceta constituie sanctionarea idolatriei lui Ahab. O interpretare care, fara doar si poate, este justa din punct de vedere teologic. Sunt, intr-adevar, numeroase textele in care seceta si foametea care rezulta din ea sunt prezentate ca o pedeapsa divina. Ca exemplu se pot cita acele blesteme si amenintari care intaresc codul deuteronomic (Deut. 28, 23-24) si "codul sacerdotal" (Lev. 26, 19-20) sau chiar profetiile unui Amos (Am. 4, 7-8) sau ale lui Ieremia (Ier. 14, 1-9). Altii vad in aceasta seceta o implicita sfidare la adresa lui Baal. Ceea ce este perfect previzibil, de vreme ce ploaia este tocmai unul din domeniile predilecte ale lui Baal. Cu atat mai mult e de mirare, data fiind desfasurarea povestirii, discretia cu care a fost lansata aceasta provocare. In realitate, ambele explicatii pacatuiesc tocmai prin faptul ca ele inteleg sa dea socoteala asupra unui fenomen pe care naratorul, prin insasi tacerea sa, l-a inzestrat cu un caracter total arbitrar. Pentru ca absenta oricarui motiv, care sa permita inscrierea secetei intr-o logica singura, adaugata nedeterminarii duratei sale, lasata la bunul plac al lui Ilie, dau acestui flagel o nota teribil de nelinistitoare. Si aceasta dubla incertitudine creaza din capul locului o tensiune dramatica in legatura cu rezolvarea crizei, cu momentul in care nu numai seceta va lua sfarsit, dar si rationalitatea acesteia va fi in sfarsit dezvaluita.
Plecand de aici, autorul isi dezvolta povestirea in jurul a doua linii dramatice abil impletite. Prima se refera direct la tema secetei. De-a lungul mai multor episoade naratorul evoca progresia si repercursiunile crescande ale secetei asupra regiunii si locuitorilor ei. Aceste episoade sunt situate in locuri diferite, si se succed gradat pentru a descrie o miscare circulara, care pleaca de la periferie, de la granitele rasaritene ale Israelului - face o mare bucla prin nord, intr-o regiune limitrofa pentru a reveni in centru si incheindu-se chiar in Israel.
Un prim episod serveste povestitorului la a pune in evidenta consecintele imediate ale absentei ploii, secarea raurilor. Ilie, care se refugiase intr-o regiune alaturata torentului Kerith, in Transiordania, in curand nu mai poate gasi apa de baut (17, 2-7) si de aceea trebuie sa plece in alta parte. Acest prim episod ii da de asemenea povestitorului ocazia de a arata bunavointa lui Iahve fata de slujitorul Sau, trimitandu-i corbi pentru a-l hrani dimineata si seara.
Al doilea episod se petrece intr-un oras sidonian, la Sarepta, si arata care sunt consecintele acestei secete asupra celor saraci - foametea. Ceea ce reise este faptul ca aceasta o loveste in mod special pe o vaduva pe care o vedem pregatind, cu ultimele resturi de faina si ulei, o ultima masa pentru ea si fiul sau (17,8-24). Acest al doilea episod permite de asemenea povestitorului sa sublinieze puterile cu care Iahve ii investeste pe slujitorul Sau, care inmulteste uleiul si de asemenea, readuce la viata pe fiul vaduvei la care gasise ospitalitate.
Al treilea episod, in sfarsit, care se situeaza in cursul celui de-al treilea an consecutiv inceputului secetei, evoca consecintele ei asupra Israelului insusi. Aici, foametea nu loveste numai pe locuitorii capitalei, Samaria, ci chiar si animalele, pana intr-acolo incat Ahab in persoana impreuna cu primul sau sfetnic sunt constransi sa strabata intreaga tara, fiecare in alta parte, in cautare de furaje pentru a nu fi nevoiti sa sacrifice vitele (18, 1-6). Ilie, de data aceasta nu apare in povestire. El este deja in drum spre Israel.
Paralel cu aceasta linie dramatica, naratorul urmeaza o alta care, la randul sau, e construita in jurul relatiei dintre Ahab si Ilie. Diferitele episoade care, ilustreaza intensitatea crescanda a secetei sunt prezentate sub forma unei duble miscari de sens contrar, intai centrifuga, apoi centripeta. Importanta pe care povestitorul o acorda acestui joc de fuga si apropiere e marcata prin faptul ca el atribuie in mod expres initiativa acestor diferite miscari lui Iahve. De notat ca acestea sunt singurele instructiuni exprese pe care Iahve le da sjujitorului Sau in toata povestirea noastra. Acestea, mai ales, nu trimit niciodata la alte fapte si gesturi ale lui Ilie, fie ca e vorba despre consemnarea secetei, despre interventiile sale in favoarea vaduvei, sau despre convocarea poporului pe muntele Carmel in vederea unei jertfe. Imediat dupa ce si-a decretat interdictia, Ilie primeste de la Iahve ordinul de a se refugia pe malurile torentului Kerith (I, 2). Dupa ce si acesta a secat, el primeste ordinul de a pleca spre Sarepta (17, 8). Si apoi, in momentul cand seceta este in cel de-al treilea an, intervine rasturnarea si, asociata cu anuntul reintoarcerii ploii si indicand, de asemenea concomitenta celor doua elemente, Iahve ii ordona sa se prezinte la Ahab (18, 1). Doua scene ii permit povestitorului sa sublinieze extrema gravitate a pericolului care il paste pe Ilie in urma acestui demers. Intai, chiar in momentul in care povestitorul il descrie pe Ilie indreptandu-se spre Ahab, evocarea persecutiilor la care Isabela ii supune pe profetii lui Iahve, e pusa in contrast cu atitudinea lui Obladia care ii ascunde pe acestia pentru a-i proteja (18, 4; vezi, de asemenea 18, 13).
De asemenea este aratata amenintarea care pluteste asupra lui Ilie in calitatea sa de slujitor al lui Iahve. Apoi, lungul dialog dintre Ilie si Obladia in care acesta ii informeaza pe Ilie, in termeni hiperbolici, ca Ahab l-a cautat peste tot (18, 7-15). Stiind ca Ilie personal este la originea secetei, povestitorul sugereaza soarta care il asteapta pe acesta daca Ahab pune mana pe el.
La intretaierea acestor linii dramatice, in momentul in care seceta e la paroxism si tentativa nereusita a lui Ahab de a-l prinde pe Ilie ajunge la punctul sau culminant, se situeaza a doua intalnire dintre Ahab si Ilie.
Povestirea, dupa cum se vede, este perfect coerenta, chiar daca aceasta coerenta nu este, in mod evident, cea a unui raport de circumstante, ci cea a unui povestitor. Diferitele planuri pe care se desfasoara sunt perfect complementare si contribuie la aceasta tensiune dramatica, culminand cu scena muntelui Carmel.
Intrevederea dintre Ahab si Ilie, care precede scena muntelui Carmel este rezumata in cateva cuvinte: Obladia se duce la intalnirea cu Ahab pentru a-l informa de venirea lui Ilie; Ahab se duce la intalnirea cu Ilie (18, 6). Povestirea acestei intrevederi si a scenei care ii urmeaza sunt destul de deconcertante pentru cititor, pentru ca se petrece pe mai multe nivele, alunecand pe nesimtite de la unul la celalalt, in sensul ca cititorul este avertizat in legatura cu motivatia implicita care ii pennite sa execute aceste alunecari succesive.
Prima intalnire dintre Ahab si Ilie, care este prezentata in 17, 1, se rezumase la discursul lui Ilie. In schimb, aceasta a doua intalnire permite un dialog (18, 17-19). In ambele cazuri, tema este seceta. Din capul locului, rolurile par de aceasta data inversate: Ilie este cel interpretat iar Ahab e cel care Ii arunca invective, imputinandu-i seceta (18, 17). Aceasta inversare a rolurilor nu este de fapt decat aparenta, pentru ca replica lui Ilie ii permite acestuia sa reia initiativa, intai spunandu-i lui Ahab o alta interpretare a secetei, pe urma cerandu-i sa convoace "tot Israelul" pe muntele Carmel.
Aceste doua adevaruri se vor releva astfel: de o parte adevarul lui Ahab. Acesta se plaseaza pe un singur nivel al faptelor. Adevarul sau concorda perfect cu realitatea faptelor asa cum sunt prezentate ele in 17,1 unde Ilie este, in mod clar, prezentat ca fiind la originea acestei secete pe care si-a revendicat-o ca fiind singurul responsabil, si lasand durata ei la bunul sau plac.
De cealalta parte, adevarul lui Ilie conform caruia seceta este consecinta cultului consacrat de Ahab "baalilor", violand astfel poruncile lui Iahve. Realitatii evidente, perfect obiectiva si incontestabila, dar care ramane superficiala si ignora cauza, Ilie ii opune un adevar subiectiv, care face apel la interpretare, reducand astfel acest adevar al faptelor la un adevar pur formal. Indiscutabil Ilie se afla la originea secetei, el este efectiv cel care a aruncat-o asupra Israelului, dar el nu este vinovat, caci aceasta seceta, in opinia lui, are o motivatie mai profunda. Este clar, in aceste conditii, ca sarcina dovedirii ii apartine lui Ilie. Convocarea poporului si a potentialilor vinovati ceruta de Ilie, anunta deci implicit apelul la judecata lui Dumnezeu pentru a stabili care din cele doua explicatii este cea adevarata si pentru a demasca adevaratul vinovat.
Problema lui are decat un interes teoretic. Identificarea vinovatului este indispensabila rezolvarii crizei. Si, in masura in care regele este garantul bunei functionari a tarii, acest obiectiv este in responsabilitatea sa.
Scena muntelui Carmel reprezinta o alta alunecare. Logic, jertfa trebuie sa serveasca pentru a determina care dintre cei doi acuzati spune adevarul (22) si, deci, in consecinta sa stabileasca cine dintre Ilie si Ahab e vinovatul. Ori, problema pusa de Ilie nu este "cine e vinovatul" ci "cine este Dumnezeu" (18, 2-24). Jertfa, in aparenta isi schimba total semnificatia si se transforma intr-o experienta de metafizica. In realitate, problema care face obiectul jertfei ii permite lui Ilie sa se intoarca, prin intermediul celor doi protagonisti, la cauzele primare si sa inscrie, astfel, aceasta jertfa in logica sa personala. Aceasta problema, acceptata de Ahab si de popor, presupune un larg consens asupra faptului ca idolatria, inteleasa nu ca adorarea unui alt dumnezeu ci ca adorarea unui dumnezeu inexistent, provoaca o perturbare a ordinii normale a lucrurilor, perturbare care, in acest caz particular, ia forma unei secete. Ea presupune, chiar de la inceput, acest alt consens cum ca nu exista decat un singur Dumncze.
Ilie evalueaza astfel pe mai multe tablouri. In calitatea sa de slujitor al lui Iahve, face sa se abata asupra Israelului o seceta si dovedeste in plus, tot prin ea capacitatea lui Iahve de a retine ploaia. Si in acelasi timp, aceasta seceta ii permite crearea unei situatii dramatice, propice, ca orice criza, intrebarilor fundamentale, pentru a proceda la aceasta demonstratie formidabila, in public, a nefiintei lui Baal. Seceta nu era decat un pretext si un mijloc de presiune, jertfa fiind pur fictiva. Zarurile fiind aruncate, rezultatul nu putea fi decat cel scontat de Ilie. Revenirea ploii in aceeasi zi (18, 41-46) va confirma, daca mai era nevoie, ca a fost intr-adevar Iahve, de atunci recunoscut unanim ca unicul Dumnezeu, cel care a trimis seceta.
Se intelege foarte bine ca, in urma acestei demonstratii, se declanseaza o vasta politica de "debaalizare". Dar, era intr-adevar necesara exterminarea, pe loc, a profetilor lui Baal? Ce a produs acest clasic elan de ura din partea poporului incitat de Ilie? Sa fie o razbunare banala a lui Ilie care a stiut sa profite de situatie pentru a se debarasa definitiv de adversarii sai? Uciderea profetifor lui Baal nu a fost totusi epilogul tragic al unei manipulari abile?
Este necesar sa revenim la acel dialog dintre Ahab si Ilie care fusese la originea jertfei si in cursul caruia Ahab si Ilie se acuzasera unul pe celalalt de a fi "smintit" poporul lui Israel (III Regi 17, 18) o acuzatie grava intrucat aducea prejudicii interesului national, si care era, asa cum se va vedea, incarcata de amenintari. Termenul ebraic corespunzator, Cakar, este putin frecvent. In afara de aceste doua aparitii este atestat numai de douasprezece ori in Biblia ebraica: o data intr-un psalm, de patru ori in cadrul unui proverb si de sapte ori intr-un context narativ. Printre aceste referinte cele din Iosua (6,18) si I Cronici (2,7) sunt in mod special interesante pentru tema noastra. Cele patru atestari in chestiune ne trimit la un episod tragic al cuceririi. Imediat dupa cucerirea spectaculoasa a fortaretei Ierihon (Ios. 6) israelitii ataca o localitate de importanta minora, Ai, despre care spionii trimisi de Iosua estimeaza ca suficient un numar de doua-trei mii de oameni pentru a o cuceri (Ios. 7, 2-3). Ori, in ciuda tuturor asteptarilor, nu numai ca orasul nu a putut fi cucerit, dar detasamentul israelit este pus pe fuga si infrant (v. 4-5), caracterul anormal al acestei situatii il face pe Iosua sa se adreseze lui Iahve (v. 6-9), care ii reveleaza faptul ca acest esec este rezultatul incelzirii hata pactul incheiat cu Israel inaintea asaltului, ale carui clauze fusesera doar enuntate (v. 10-12); cu exceptia lui Rahab si familiei sale toate vietuitoarele, oamenii si animalele, trebuiau ucise, iar prada de razboi integral varsate in tezaurul lui Iahve (Ios. 6, 17-19), Israel fiind in mod expres avizat ca orice insusire a ceea ce Iahve a declarat herem atrage dupa sine o "smintire" a lui Israel. Originea acestei "smintiri", odata stabilita, Iahve ii cere lui Iosua sa procedeze la o tragere la sorti in scopul de a determina cine este vinovat (Ios. 7, 13-15).
Tragerea la sorti il desemneaza vinovat pe Acan (v. 16-18) care isi recunoaste infrangerea hata Ti (v. 22-23) - vina sa e stabilita cu claritate prin descoperirea prazii - este imediat condus afara din tabara si ucis cu pietre impreuna cu familia sa de catre "tot Israelul" in timp ce bunurile lor sunt arse (v. 24-26). Dupa care cucerirea orasului Ai se va face fara probleme (Ios. 8, 1-29).
Cateva din elementele acestei povestiri se regasesc intr-un episod al domniei lui Saul, I Regi 14, 1-46, text unde apare de asemenea verbul Cakar. Saul a avut o mare victorie asupra filistenilor; la instigarea preotului, il consulta pe Iahve despre desfasurarea urmatoare a operatiunilor, dar Acesta nu-i raspunde (v. 36-37). Saul interpreteaza imediat aceasta tacere ca fiind consecinta unui pacat hatta't comis de Israel si decide imediat sa procedeze la o tragere la sorti in scopul identificarii vinovatului (v. 38-40). Sortii cad pe Ionatan, care isi marturiseste greseala - a incalcat interdictia privind hrana proclamata in aceeasi zi de catre Saul (v. 24, 28) si se declara gata sa suporte sanctiunea legata de aceasta incalcare (v. 41-43). Numai interventia poporului il fereste pe Ionatan de soarta pe care trebuia sa o aiba, pedeapsa cu moartea (v. 44-45). Verbul Cakar este pus aici in gura lui Ionatan care, dupa comiterea infractiunii i-a aplicat lui Saul pentru impunerea acestei interdictii lui Israel (v. 29).
Cu toate ca verbul Cakar nu este aici folosit, se pot cita de asemenea doua alte naratiuni. II Regi 21, 1-14 povesteste ca in urma unei foamete de trei ani consecutivi David il consulta pe Iahve. Acesta Ii reveleaza faptul ca aceasta foamete e cauzata de atitudinea omucida a lui Saul la intalnirea cu ghibeonitii (v. 1), in contradictie cu angajamentele luate de israeliti (v. 2). Convocati de David pentru a le afla pretentiile, ghibeonitii isi reclama exercitarea dreptului de razbunare asupra descendentilor lui Saul, revendicari imediat acceptate de David (v. 2-6). Cei sapte descendenti ai lui Saul predati de David, odata executati, ploaia, a carei absenta a fost, fara indoiala, la originea foametei, revine la nonnal (v. 10).
In Iona 1, 4-16, o furtuna deosebit de violenta, pe care rugaciunile marinarilor nu reusisera sa o calmeze, ii face pe acestia sa se intrebe asupra originii acesteia si sa procedeze la o tragere la sorti, in scopul de a determina cine este vinovatul (v. 4-7). Sortii il desemneaza pe Iona. Acesta isi recunoaste imediat vinovatia, indicand in acelasi timp marinarilor mijlocul de a pune capat furtunii, aruncandu-l in mare (v. 7-12). Dupa ce marinarii au facut astfel, furtuna s-a calmat (v. 14-15).
In toate aceste povestiri se regaseste aceeasi schema in cinci parti:
1. Ca punct de plecare, o situatie anonnala, un esec militar neasteptat (Ios. 7), o foamete, o furtuna de o forta neobisnuita (Iona 1), absenta raspunsului lui Iahve (I Regi 14).
2. Aceasta situatie anormala nu este considerata ca pur accidentala, ca un simplu joc al hazardului sau ca o fatalitate. Ea este interpretata spontan (I Regi 14; Iona 1), sau de catre Iahve (Ios. 7; II Regi 21) ca avand o cauza umana; ea e considerata ca o amintire, Cakar, (Ios. 7) care blocheaza derularea normala a lucrurilor, aceasta fiind consecinta unei lipse, halta t (1 Regi 14).
3. Este deci imperativa identificarea vinovatului, ceea ce se face prin consultarea lui Iahve (II Regi 21) si, mult mai exact, prin tragere la sorti (Os. 7; II Regi 14; Iona 1). Vinovatul astfel identificat, lakad, isi recunoaste spontan vina (Ios. 7; I Regi 14; Iona 1). Aceasta consta, dupa caz, in incalcarea unei interdictii (decretata de Iahve) (Ios. 6, 7 - e vorba aici, mai precis, de incalcarea unui pact, berit, - sau de catre rege, I Regi 14 - interdictia fiind aici intarita de o imprecatie) sau a unui juramant (II Regi 21) sau a unei porunci divine (Iona 1). Vinovatul nu e un simplu tap ispasitor. Vina sa nu este pur fictiva, ci reala. Ea este in mod expres recunoscuta de cel in cauza sau de catre martori (II Regi 21) sau confirmat prin gasirea corpului delict (Ios. 7).
4. In urma acestei marturisiri, vinovatul e imediat scos din grup si ucis in afara teritoriului grupului (Ios. 7; Iona 1; cf. II Regi 21), si aceasta de catre intreg grupul (intreg Israelul, Ios. 7; ghibeonitii, II Regi 21; marinarii, Iona 1).
5. In urma acestui fapt, situatia revine imediat la normal: ofensiva victorioasa se continua (Ios. 8; 1 Regi 14), ploaia reincepe (II Regi 21), furtuna se potoleste (Iona 1).
De notat ca, in trei din cele patru naratiuni, cautarea cauzei catastrofei si procedura de rezolvare a crizei este efectuata de cel care este seful poporului, Iosua, regii Saul si David.
In toate aceste texte se gaseste, deci, pus in relief un rit pe care l-am putea califica, din punctul de vedere al functiei sale, drept "rit de ridicare din catastrofa". Acesta presupune o conceptie despre o lume buna si armonioasa, functionand perfect si fara abatere dupa legi imuabile si in care orice disfunctiune nu poate surveni decat din cauze umane - nu din cauza lui Dumnezeu, a fortelor antagonice supranaturale sau a simplului hazard - si asupra careia oamenii au posibilitatea sa actioneze pentru restaurarea ordinii perturbate de catre unul dintre ei.
Acest rit de ridicare din catastrofa se inscrie in categoria riturilor de ridicare a pedepsei, pe care am identificat-o in alta lucrare. Dar ea se distinge prin natura delictului, care se afla la originea situatiei anormale - acolo era vorba de un atentat la binele fizic sau moral, aici de incalcarea unei interdictii. Prin amploarea consecintelor care, in principiu, ating, in mod esential, pe singurul vinovat - care, pe deasupra, e cunoscut de la bun inceput - si nu, ca aici, totalitatea grupului; in sfarsit, prin sanctiunea impusa vinovatului - acolo nefiind ceruta decat simpla restituire a bunurilor insotita de o despagubire, aici este moartea. Ritul de ridicare a sanctiunii, de proportii mai limitate, constituie de fapt o subcategorie a ritului de ridicare din catastrofa.
Acest rit de ridicare din catastrofa poate fi considerat ca transpunerea pe plan metafizic a unei practici ca aceea descrisa in II Regi 20, 14-22 in care predarea fugarului determina armata adversa sa-si ridice asediul, crutand astfel intregul popor.
Ori, regasim aceeasi schema in III Regi 17-18: 1. o seceta; 2. considerata ca smintire si care presupune un vinovat; 3. identificarea vinovatilor prin jertfa, darea lor mortii la care participa "tot poporul", recunoscand vinovatii, intoarcerea ploii. Omorandu-i pe profetii lui Baal, Ilie se inscrie deci perfect in logica ritului de ridicare din catastrofa: trebuie ca vinovatii sa fie dati mortii, pentru ca situatia sa poata redeveni nonnala.
Aceasta legatura intre darea mortii profetilor lui Baal si reinceperea ploii a fost deja sesizata intre altii, de Benzinger si Seebas care considera ca insasi cauza maniei lui Iahve fiind eliminata, aceasta nu mai avea nici un motiv sa continue pedepsirea lui Israel. Dar aici nu este vorba tocmai de pedepsire. Catastrofa intervine automat, nu in urma unei interventii divine ci pentru ca incalcarea a antrenat ea insasi, intr-o maniera aproape magica, paralizarea naturii. Mai mult, aceasta situatie depaseste de departe pe singurul vinovat, care, personal, nu este atins in mod specific, ci loveste intreaga natiune. Intreaga comunitate sufera consecintele acestei incalcari. Reintoarcerea la nonnal nu este, cu atat mai mult, consecinta iertarii divine dupa ce vinovatul si-a marturisit greseala.
Suprimarea obstacolului, eliminarea fizica a vinovatului este cea care, automat, deblocheaza situatia, permitand astfel reintoarcerea la normal.
Comparatia scenei muntelui Carmel cu schema rituala a ritului de ridicare din catastrofa permite precizarea intentiilor povestitorului.
In logica ritului, ar fi suficienta identificarea vinovatului, care se putea face, ca si in alte cazuri, prin tragere la sorti. Ori, naratorul a modificat aceasta schema in trei puncte: in loc sa puna accentul pe identificarea vinovatului, l-a pus pe demonstrarea pozitiva a adevarului; a inlocuit tragerea la sorti printr-un holocaust, sacrificiu teofanic prin excelenta, si a dat jertfei forma unui concurs de sacrificii opunand pe profetii lui Baal si Ilie. Aceste diverse modificari nu sunt intamplatoare. Ele permit povestitorului sa faca dovada divinitatii lui Iahve si sa demonstreze incontestabil ca Iahve si nu Baal este stapanul fulgerului si al ploii: focul care cade din cer este o turma de revelatie caracteristica lui Iahve, este forma vizibila a lui Dumnezeu. Iar aceste modificari ii pennit de asemenea sa sublinieze antagonismul radical dintre Iahve si Baal: unul este Dumnezeu, aude rugaciunea lui Ilie si li raspunde; din contra, tacerea si absenta oricarei reactii il desemneaza pe celalalt ca fiind un idol desert. Cautarea vinovatului se transforma astfel in demonstrarea inexistentei lui Baal si a afirmarii puterii lui Iahve, care, trimitand foc din cer, se manifesta ca fiind singurul adevarat Baal.
Dar, este clar de asemenea ca acesta nu a fost unicul obiectiv al povestitoruiui. Caci, doar pentru aceasta demonstratie, era suficienta reactia lui Iahve ca Ilie este cel care spune adevarul si, deci, Ahab este vinovat si nu era deloc necesara asasinarea profetilIor lui Baal. Inscriind scena muntelui Carmel in logica povestirilor despre catastrofe si aratand un rit de iesire din catastrofa, care cerea uciderea vinovatilor, povestitorul a vrut sa insiste pe faptul ca viata n-ar fi putut sa se desfasoare in toata plenitudinea decat cu conditia eliminarii a tot ceea ce ar fi putut impiedica aceasta, adica pacatul, respectiv abordarea idolilor inteleasa in sensul atribuit de deutero-Isaia, ca adorare de zei inchipuiti.
Talcul din III Regi cap. 17-18 este astfel dublu. El se situeaza pe doua planuri. Pe plan teologic, aceasta povestire vrea sa demonstreze divinitatea exclusiva a lui Iahve si sa-i statorniceasca, in particular, suveranitatea intr-un domeniu care, in mod traditional, era considerat de competenta lui Baal, cel al naturii. Pentru a sublinia acest fapt, cu pretul unei abateri de la logica, povestitorul ii atribuie lui Ilie originea secetei. Dar, acest inteles se situeaza fundamental pe plan sociologic. Ceea ce aceasta povestire vrea de fapt sa arate este ca pacatul, si, in particular, idolatria are consecinte care se repercuteaza asupra intregii natiuni, intrucat blocheaza desfasurarea vietii, faptul care cere ca aceia care, prin pacatul lor sunt cauza acestei perturbari, sa fie eliminati radical
Aceasta convingere cum ca, conduita individuala are repercursiuni asupra intregii natiuni se regaseste in Pentateuh. Asa cum a demonstrat Milgrom, pentru codul sacerdotal, pacatul si impuritatea nu tin numai de domeniul privat: ca o epidemie, el se raspandeste de-a lungul tarii, contaminand-o; ele ating chiar lacasul lui Dumnezeu pe care il pangaresc. Si, indiferent care ar fi gradul de vinovatie, ca vina a fost intentionata sau nu, ca impuritatea rezulta dintr-o neglijenta sau ca nu ar fi inerenta conduitei umane, cum ar fi nasterea, sau chiar moartea. Aceste pacate si impuritati sunt factori ai mortii nu numai pentru cel care este la originea lor, dar si pentru intregul Israel, pentru tara si pentru locuitorii ei. Ele sunt astfel nu in urma unei interventii divine care ar pedepsi vinovatul ci ipso facto, si aceasta pentru ca ele contrazic prezenta vitala a lui Iahve in mijlocul poporului sau. Teologia Pentateuhului, centrata pe conceptia unui Dumnezeu salasluind in mijlocul lui Israel (Iesirea 29, 46) ii permite acestuia sa constientizeze mecanismul perturbarii: daca pacatul perturba functionarea normala a lucrurilor, este numai datorita plangerii pe care o provoaca, ceea ce impiedica viata, care emana din lacasul divin sa se desfasoare in toata plenitudinea sa.
Se regaseste, de altfel, in Pentateuh alta convingere ca "vinovatul" trebuie eliminat neaparat pentru ca situatia sa redevina normala. Aceasta dubla convingere constituie baza legislatiei penale a Pentateuhului.
Aceasta cere punerea la zid, Karat ni, a tuturor celor ce nu tin seama de poruncile divine sau le nesocotesc (Num. 15, 30-31) si, de asemenea, in unele cazuri moartea lor (Iesirea 31, 14-15; Lev. 17, 10; 20, 2-6). Ca in cazul povestirii din I Regi 14, 1-46 faptul nesocotirii sau incalcarii din ea si fara voie sau datorata unei inadvertente nu elimina nimic din consecintele suferite de intreaga comunitate si vinovatul trebuie exclus din comunitate. In acest caz insa vinovatul isi poate obtine reintegrarea prin intermediul unei ofrande, a unui harta't (Lev. 4, 1-5, 13; Sum. 15, 27-28). Pentateuhul a reluat si adaptat astfel titlul de ridicare din catastrofa. El a limitat sfera sa de aplicare doar la incalcarea cuvintelor divine, dar a considerat ca orice lipsa, indiferent de gradul ei de gravitate trebuie sanctionata. El nu a prevazut pedeapsa cu moartea decat pentru un anumit numar de cazuri si a facut din excomunicare sanctiunea obisnuita, prevazand in acelasi timp o posibilitate de reintegrare acolo unde responsabilitatea vinovatului nu era asumata. Astfel, Pentateuhul a dat ritului de ridicare din catastrofa un caracter profilactic, accentul nefiind pus pe cautarea vinovatului, odata ce o plaga se declansa, ci pe prevenirea, in scopul de a anticipa consecintele eventuale lor lipsuri. Facand din acest rit chiar principiul intregii sale legislatii penale, Pentateuhul a obligat pe fiecare israelit la un respect scrupulos al poruncilor divine si a mobilizat Israelul sa sanctioneze imediat orice incalcare.
Ritul de ridicare din catastrofa nu are deci decat o importanta anecdotica. Nu e vorba, pur si simplu de un motiv literar care contribuie la conferirea unei culori dramatice, unei povestiri: nimic nu pemite, de altfel, sa se creada ca acest rit nu a fost executat efectiv. Acest rit are o importanta fundamentala pentru Israel, de-a lungul legislatiei penale a Pentateuhului, el a marcat toata etica post-exilica.
